گفتنی است کمیته انظباتی این دانشگاه نیز هادی سالاری را با شکایت یکی از اعضای دفتر نهاد رهبری احضار کرده است.

یادداشت: فردریش ویلهلم نیچه فیلسوف و زبان شناس پرآوازه و شهیر قرن نوزدهم در المان زاده شد. وی فرزند خانواده ای پروتستان بود. شوپنهاور فیلسوف و واگنر موسیقی دان بیشترین تاثیر گذاری ها بر وی داشتند. از تئوری های اساسی او می توان به تئوری خواست قدرت و بازگشت جاودان اشاره نمود. که الهام بخش بسیاری از فیلسوفان پست مدرن بوده و هست.بنیادی ترین تئوری های وی در کتاب های چنین گفت زرتشت، خواست قدرت و غروب بت ها امده است. نیچه درباره ی نوشته هایش چنین می گوید: آن کس که بلد باشد هوای نوشته های مرا تنفس کند، می داند که این هوای بلندی ها، هوایی قوی است. باید برای چنین هوایی ساخته شده باشیم، زیرا در چنین هوایی خطر سرماخوردگی کم نیست.

هنرمند ان گونه که من دوست می دارم، آدمی ست که چشم داشت چندانی ندارد: او به راستی دو چیز می خواهد و بس: نان اش و هنر اش- نان اش و پری راه زن اش             فردریش نیچه

زیبایی شناسی در مفهوم مدرن آن بیشتر به عنوان روشی فلسفی فهمیده می شود که یا فلسفه ی زیبایی شناختی پدیدارهاست(اشیا، کیفیت ها و ارزش ها)، یا فلسفه هنر (خلاقیت، اثر هنری و ادراک هنر)، و یا فلسفه ی نقد هنر، یا سرانجام شیوه ای که از لحاظ فلسفی به طور مشترک در ارتباط با هر سه حوزه است. تاریخ زیبایی شناسی در غرب معمولا با افلاطون آغاز می شود. که آثار این فیلسوف مشحون از تامل نظام مند درباره ی هنر و نظریه کنجکاوانه در زمینه زیبایی است. اصطلاح زیبایی شناسی در اواسط قرن هیجدهم توسط فیلسوف آلمانی الکساندر گوتلیب بایوم گارتن وارد فلسفه شد. زیبایی شناسی در نگاه او یعنی دانش شناخت شفاف و در عین حال آشفته و درهمی که بوسیله ی حواس بدست می آید. کانت، شلینگ و هگل نخستین فیلسوفانی بودند که زیبایی شناسی برای آن ها بخش جدایی ناپذیری از نظام فلسفی شان بود و نظرات مختلفی در این باره داشتند. در درازای زمان مفهوم زیبایی شناسی به عنوان فلسفه ی هنر هر چه بیشتر مورد توجه قرار گرفت.و بیشتر وارد این وادی شد. تامل در زیبایی شناسی و هنر بخش مهمی از فلسفه نیچه را شکل می دهد و تئوری های او بر این پایه پی ریزی شده اند.

نیچه در مقام فیلسوف اخلاق ستیز(اخلاقیات مسیحی) ، در پی بازسازی دوباره ی همه ی ارزش ها بر می آید. و تمامی پایه های اخلاقی ای که از زمان سقراط شکل گرفته را در هم می شکند و در فراسوی این اخلاقیات انسانی متفاوت با نگاهی جدید به هستی بنا می کند. هنرمند واقعی از دید او کسی است که هنر را فقط برای هنر می خواهد و در پی یافتن غایتی برای آن نیست. و ابزاری کردن هنر را مستوجب ابتذال( یعنی در بند اخلاق گیر افتادن)، عقیم شدن و بی مایگی آن می داند. او معتقد است که دین، متافیزیک و دانش هیچ کدام نمی توانند حقیقت هستی را بیان کنند. و درک و اساس ما از جهان را نه یک درک واقعی بلکه توهمی بیش نمی داند. جهان در تمامیتش قابل ارزیابی و شناخت نیست پس تمامی این نظر گاه ها به جهان نمی توانند دارای اعتبار باشند. باید توهم های دینی، متافیزیکی و علمی را به دور بریزیم و از دریچه های گوناگون به جهان بنگریم و تنوع آن ها را بپذیریم. حقیقت آن پندارهاییند که از یاد برده ایم که پندارند، استعاره هایی که فرسوده و بی خاصیت شده اند، سکه هایی که نقش آن ها از میان رفته و دیگر نه چونان سکه، بلکه به عنوان فلز به آن ها نگریسته می شود. سرمنشا تمامی تفسیر های ما از هستی چیزی بجز خواست قدرت نیست. بر خلاف گمان فیلسوفان کلاسیک، که تشنگی عقل ناب برای دانایی  را عامل شناخت می دانند. قدرت در تلاش و تکاپو برای ارایه چشم انداز هایی تازه از جهان است. هدف خواست قدرت تاکید نهادن بر وجود تناقض ذاتی نهفته در بطن تفکر و زبان است، تا استراتژی آگاهانه برای کنار هم چیدن تفاسیر متناقض. چون تمامی تاویل های ما از جهان بازی های زبانی و روایات شخصی است و برگرفته از توهم و خیال. هنر دریچه ای است که بر خلاف دین، متافیزیک و دانش مدعی بیان حقیقتی خارج از خود نیست. و به ذات توهمی بودن خویش معترف است. در واقع هنر دریچه ای به درون خود باز می کند تا حقیقت را در مورد خودش بیان کند. هنر با اعتراف به ذات توهمی بودن خویش این مسیله را گوشزد می کند که تمامی دریچه های گشوده شده به جهان توهمی و ادراکیات ما ساخته ی ذهن است. و در واقع گونه ای خلق کردن و بر چسب گذاری ست.

هنر می کوشد تا با توهم و خیال پردازی فراسوی بی هدفی و پوچی همه ی پدیده ها، دریچه ای نو را برای رهانیدن آدمی از پوچی موجود در جهان هستی باز کند. دریچه ای که بتواند تسکین دهنده ی رنج ها و درد هایی باشد که همواره با زندگی همراهند. و با آفرینش و خلق آثار نو و ارایه جلوه هایی توهمی از پدیده ها زندگی را لذت بخش و زیبا جلوه دهد. همچنین در تکرار ازلی همه ی مناسبات و بازی های موجود در جهان رانه ای باشد همراه با سرشاری نیرو برای رهایی. رهایی از در بند فضیلت های دروغین بودن، از پایبندی به اخلاقیات باژ گونه(اخلاقیات باژ گونه ی مسیحی که در پس و پشت تمامی پدیده ها در پی یافتن غایت است.) و تفسیرات ذهنی محض از هستی.

1. خود خواهي

هر انسانی با تعمق در خود به یک اصل بدیهی پی می برد که آن خود خواهی است.کودک پس از تولد کم کم به وجود جسم خود پی می برد و جدایی و تفاوت آن از جهان خارج. این آغاز درک "من" در کودک است و آغاز درک "خود" به عنوان آغاز "خود خواهی". اگر تاریخ در مقابل ما بایستد و اجازه گفتن اینکه خود خواهی فطری است را به ما ندهد ولی قطعاً می توانیم بگوییم: خود خواهی در یک انسان امروزی واقعیتی است بدیهی.

ابژهایی که فایده بخش تر با ارزش تر و آنها که کم فایده تر کم ارزشتر.

بر حسب خود خواهی هر انسانی اشیاء جهان پیرامون را بر حسب دوری و نزدیکی به خود دسته بندی میکند.

این در حالی است که اخلاق فریاد می زند: "هم نوعت را دوست بدار" دوست داشتن هر انسانی شاید شایسته ی خود اوست و اگر قرار با شد "غیر"ی را دوست بدارد باید آن را شایسته ی دوستی بداند.

چه کسی شایسته ی دوست داشتن است؟

مسلماً این غیر باید یا آنچنان شبیه خود فرد باشد که او احساس کند با دوست داشتنش خود را دوست میدارد و یا انقدر بزرگ تر از فرد باشدکه او آن خود آرمانی اش را در او ببیند.

حال اگر قرار باشد انسان غریبه ای را به اندازه نزدیکان خود دوست بدارد بر خلاف عدالت و عقلانیت کرده است. حالت دیگر این است که اورا به عنوان موجودی – همچون خود فرد – بر روی کره خاکی دوست بدارد در این صورت بیم آن می رود که آن مقدار دوستی که به او می رسد اینقدر کم باشد که به حکم عقل بهتر باشد آن را برای خود نگه دارد.

با تعمق بیشتر به این نتیجه می رسیم که این غریبه نه تنها دوست داشتنی نیست بلکه اگر صادق باشیم شایسته ی تنفر و حتی دشمنی هم هست. او برای رسیدن به کوچکترین سودی از ضربه زدن به دیگری هیچ ترسی ندارد و حتی هیچ وقت به تناسب آنها هم فکر نمی کند. شاید سودی هم در کار نباشد وفقط برای رسیدن به یک لذت کوچک دیگری را تحقیر، تمسخر و ... کند. او اگر ضعیف بود هم دوست داشتنی نیست چون حاضر است از ترفند های حیله گرانه بیشتری استفاده کند که به قول بزرگی "ضعفا زیرکند."

از آن حکم اخلاقی شیادانه تر "دشمنانت را دوست بدار" است.

بر این اساس افرادی که دم از احساس مسئولیت در قبال گروهی دیگر می زنند از دو حالت خارج نیستند: یا شیادانی هستند که می خواهند با این شعار ها دیگران را بفریبند که به غرض خود برسند و یا احمق هایی اند که فکر نکرده از گروه اول پیروی می کنند.

2. مرگ عشق

"پدر عشق خطاست و مادرش ضرورت(نیاز)"

                                                     نیچه

چگونه می شود که یک انسان دیگری را آنقدر دوست بدارد که حتی از درد ها و شادی های او به اندازه خودش و حتی بیشتر درد بکشد و لذت ببرد؟

در عشق دیوار "من" فرو می ریزد و آنسوی "غیر"(معشوق) دوباره بنا می شود. عاشق معشوق را به اندازه خود دوست می دارد و از رنج های او به اندازه رنج خود، رنج می برد این احساس از نوع همدردی نیست چون در همدردی انسان خود را به جای دیگری میگذارد و فکر می کند دارد به غیری کمک می کند ولی این غیر در حقیقت خود اوست که در تصور جانشین غیر شده است. در حالی که در عشق رنج بردن از رنج "من" است. در حقیقت عاشق معشوق را یکی از اجزاء خود ساخته.

انحصار طلبی عشق از همین جا بر می خیزد. (انسان بر اجزاء بدن خود سلطه دارد اگر چه از درد های اندامش درد می کشد ولی می خواهد آنها در سلطه کاملش باشند و مطابق با فرمان او عمل کنند.) عاشق می خواهد معشوق همانند یکی از اندامش آنگونه با شد که خود می خواهد، آنگونه رفتار کند که خود دستور می دهد و آنگونه بیندیشد که خود می اندیشد. عاشق نمی خواهد معشوق از زیر سلطه اش خارج شود و نمی خواهد او را با هیچ کس تقسیم کند. حتی اگر آن فرد خود معشوق باشد. نقطه مرگ عشق دقیقاً در همین جاست. معشوق یکی از اشیاء غیر زنده جهان پیرامون او نیست بلکه همانند خود عاشق یک انسان است با تمایلات، نیاز ها و رفتار انسانی ولی عاشق این ها را نمی بیند چون نیاز به معشوق نیازی که سالها سرکوب شده است چشمانش را کور کرده است. عاشق پس از رسیدن به معشوق به تناقضات و تفاوت هایی بر می خورد که برایش قابل حل نیستند. در نتیجه او را همانند یک جزء پیوندی که بدن نمی پذیرد و پس می زند، پس میزند.

حاصل برای عاشق، تنفر از معشوق است و یک ضربه بزرگ روانی با نام ناکامی و برای معشوق از دست رفتن سعادت!!

3. اليناسيون از نوعي ديگر

هر روزه اتفاقات بی شماری برای هر کدام از ما به وقوع می پی وندد.

هر روزه طعم تلخ شکست های زیادی را می چشیم و موفقیت هایی هم کسب می کنیم.هنگام شکست بر خود می پیچیم و نالان از زندگی بد حرف می زنیم و هنگام پیروزی با غرور پذیرای یک احساس درونی شعف آوریم.

شکست ها زود تر از شادی ها به فراموشی سپرده می شوند. حتی شاید شکست ها را شکست ندانیم. چون قاضی و طرف دعوا هر دو ماییم. (دین را برای همین ساخته ایم تا به خود بگوییم: ما در بیرون از خود یک قاضی عادل!! داریم که بدون هیچ بخششی قضاوت می کند.) و با انکار، دلیل تراشی، فرا فکنی، همانند سازی و ... خود را پیروز از معرکه بیرون می آوریم.

پس ما همیشه پیروزیم و شکست معنایی ندارد؟!

حقیقت این است که ما آنقدر ضعیف شده ایم که با رشوه دادن به قاضی و باز سازی دروغین صحنه نه تنها دیگران را فریب می دهیم بلکه خود را نیز می فریبیم.

 شکست ها از یاد می روند اما اثرشان همیشه پا بر جاست.

اگر حداقل با خود صادق باشیم درک خواهیم کرد که از همان آغاز روز های زندگی تک تک شکستها بر جان بی رمق ما همچون یادگاری بر درخت، بر جای مانده اند.

ما موجودی شده ایم که از یک سو با رنج های زندگی خو کرده ایم و از سویی هیچ چیز جز اضطراب و و وحشت و ترس از هولناکی جهان پیرامون نیستیم.

از خود بیگانگی از نوعی دیگر!

به یاد آن سخن حکیمانه می افتم"شکست پلی است برای رسیدن به پیروزی!!!"

_ هِی ! اینجا خیابونِ ، تو نباید اینجا قدم بزنی

_ببخشید من از بیابون اومدم یعنی یه وحشی ام چون مدرسه نرفتم میشه به من بگید باید چیکار کنم.

_البته ، تو باید از خط عابر پیاده رد بشی و بری تو پیاده رو اونجا هم می تونی قدم بزنی ، هم می تونی تماشا کنی

_ تماشا کنم ، چی رو؟

کالا برای دیدن ساخته نمی شود چون واجد خاصیت مصرفی است نباید دچار خطا شویم چون دیدن حسی است که می تواند بیشترین نفوذ را از این طریق  بر ما داشته باشند و ویترین ها به همین جهت ساخته می شوند.

خیابان یک شکاف در شهر است ، جایی است که پیاده روها را دو قسمت می کند تا جایی برای عبور ما شین ها وجود داشته باشد ، این طرحی است که از ابتدا برای طراحی یک شهر در نظر می گیرند. پیاده رو یک تماشاچی است شاید بتوان گفت که نظاره گر مناظر شهری است اما به این دید به او نمی نگرند زیرا یک مصرف کننده است یا می تواند چنین باشد و لازمه ی مصرف کننده بودن ، بیننده بودن است و ویترین ها به همین جهت در ساختار شهرها می گنجند.

خیابان یک ویترینِ در حال جریان است جریانی که نشان می دهد پیاده رو یک حاشیه است حاشیه ای که لزوما جایی برای عبور پیاده رو ها نیست ، جایی است برای دیدن کالاهایی که دو طرف را احاطه کرده است.

ویترین ها از اجزا لا ینفک هر شهری هستند و ویترین مکانی است که همه می توانند به تَبَع شهرنشین بودنشان آنرا ببینند و به واسطه ی وجود پیاده روها این امکان پذیر است. در ظاهر این حق برابری است که که به تک تک افراد داده می شود ، ولی برابری در دیدن ، آنچه را که می بینی کالایی است که برای راحتی خود ساخته ایم ولی اکنون راحتی صرفا در دیدن چنین کالایی است.

قطعا بیننده بودن از لزومات دنیای سرمایه داری است زیرا سیستم به بیننده ها نیاز دارد و در همه جا شرایط برای دیدن فراهم است. فرد بیننده به حاشیه رانده می شود و پیاده روها مناسب ترین مکان برای دیدن هستند.

چیزی جز کالا برای دیدن وجود ندارد یعنی چیزی که برای دیدن ساخته نشده است. یک بیننده چنین تناقضی را تشخیص نخواهد داد ، حال مساله ی اساسی آشکار می شود "تبدیل سازی یک فرد به یک بیننده" فردی که می تواند چیزی غیر از بیننده باشد.

افراد تا زمانی که بیننده باشند در حاشیه هستند و این نظم موجود را حفظ می کنند. فرد در هر حال بیننده است و تا زمانی که این اصل رعایت می شود هیچ اتفاق خاصی روی نداده است. کسی که از این اصل فراتر می ود بیگانه است ، کسی که باید با ماشین زیر گرفته شود.

در دید سیستم او کور بوده و توانایی تشخیص ندارد. اما او چیزی را می بیند که به آن می اندیشد و این امر بیگانه بودنش را نشان می دهد. بیننده فقط می تواند وضع موجود را ببیند ونه غیر از این ، شرایط دیدن همیشه فراهم است.

اما یک بیگانه چیزی را می بیند که وجود ندارد. او کور نیست بلکه کور نگریسته می شود  ،  یعنی چیزی که سیستم نمی خواهد ببیند. او یک درد سر است هر چند وجودش آزار دهنده نباشد.

انسانها زندگي مي كنند! اگر زندگي را مجموعه رفتار و احساسات روزمره يك انسان در فاصله تولد و مرگ بناميم، آنگاه مردم براي بهتر يا نه، لذت بخش تر كردن اين زندگي و فرار از درد بودن براي خود"معنا" مي سازند يا نه، دارند. بعد از نيچه كه با پتك معروفش به جنگ فراروايتهاي در حال احتضار رفت و تك تك آنها را متلاشي كرد، بسياري براين گمانند كه ديگر عصر فراروايتها به پايان رسيده است و مطلق گرايان نيست و نابود شده اند. امروز در مقابل آنان اين روايتهاي شخصي هر كدام از ماست كه معناي زندگي مان را تعيين مي كند.

پس ما به دنيا مي آييم، براي خويش رماني مي نويسيم يا به زندگي خود معنايي مي دهيم(معنايي كاملا شخصي)، آن معنا يا اهداف را به اجرا مي گذاريم. يعني هر روز صبح كه از خواب بر مي خيزيم از خود مي پرسيم كه امروز چگونه مي تواند بهترين روز من باشد؟  و بعد در جهت بهترين كردن آن روز و يا در جهت معناهايي كه براي آن روز ساخته ايم، حركت مي كنيم.

آيا حقيقت همين است؟ آيا براستي فراروايتي براي يك انسان مدرن در كار نيست؟ و يا جزيي تر، آيا اين "هادي سالاري" است كه در اين نوشته دست به بيان نظر خود زده است؟

من ابتدا سعي مي كنم به اين پرسش آخري پاسخي كوتاه بدهم و بعد دست به طرح موضوع اصلي نگاشته ام يعني نقش پدر در بوجود آمدن فراروايتها بزنم و سپس پاسخ دادن به پرسش هاي بالا را به عهده ديگران بگذارم.

آيا اين من هستم كه در اين نوشته دست به بيان نظر خود زده ام؟

ميشل فوكو مي گويد: ‹‹سخن نقطه تلاقي و گردهمايي قدرت و دانش است.›› مردم مي پند راند همانگونه كه اين پدر و مادرند كه بچه را بوجود مي آورند، آفريننده يك سخن هم گوينده آن است. در حاليكه: آنچه ما مسائل و "سخن" هاي يك دانش مي دانيم در حقيقت خود سخن هاي آن دانش به معناي نظريات دانش نيستند چون ما در هر دانشي، در هر زمان و مكاني قواعد و قوانين بازدارنده و ايجاد كننده ي آن زمان و مكان را داريم كه تعيين مي كند از چه مسائلي ميتوان و از چه مسائلي نمي توان سخن گفت. اگر مجموع اين سخن ها را "نظام سخن"  بناميم از تركيب نظام سخن"صورت بندي دانايي" بوجود مي آيد. پس براي بررسي سخن بايد به صورت بندي دانايي هر زمانه مراجعه كرد يا بايد آن سخن را تبارشناسي تاريخي كرد. صورت بند ي دانايي كه خود بوجود آورنده و آفريننده سخن در آن زمان است. پس ‹‹اين سوژه نيست كه سخن  مي گويد بلكه اين جامعه و فرهنگند كه از سوژه سخن مي گويند.›› يعني در حقيقت اين صورت بندي دانايي است كه تعيين مي كند تا ما بگوييم "اين سوژه است كه سخن مي گويد" حال كه به "مرگ مولف" رسيديم، درمي يابيم كه حتي در يك نوشته، اين نويسنده نيست كه ابراز نظر مي كند.

اين مسئله به اين دليل طرح شد كه نقش جامعه، فرهنگ و تاريخ بر روايت ها ناديده گرفته نشود اين درست برخلاف سخن اگزيستانسياليست هايي چون سارتر مي باشد. اگر پاسخ بالا درست باشد، آنوقت چگونه مي توان ادعا كرد كه انسان در اختيار و آزادي كامل دست به انتخاب مي زند.

حال برگرديم به مسئله اصلي:

فرويد معتقد است كه در آغاز تاريخ پدر كشي به ميزان بسيار زيادي وجود داشته و اين خود باعث بوجود آمدن فراروايتها شده، يعني برادران براي تصاحب مادر و همچنين به علت تنفر از پدر اتحاد برادران را تشكيل مي دهند و با دست به دست هم دادن پدر را به قتل مي رسانند و سپس با مادر زنا مي كنند. بعد از زناي با مادر چون تكانه هاي نهاد تسكين يافته اند، تاثير فراخود نمودار مي شود و درست درهمين جاست كه احساس گناه بسيار شديدي به برادران دست مي دهد چرا كه پدر خود را به قتل رساندند و با مادر خود خوابيدند. اين احساس گناه حتي يك لحظه پسران را ترك نمي گويد تا اينكه مادر را بر خود حرام مي كنند تا بور(چيزي كه از نظر فرويد سرمنشا قانون مي باشد) و پيراهن پدر را(توتم) بر سر پرچم مي كنند و آنرا بعنوان نماد قبيله خود مي پرستند. اين توتم پرستي در نظر فرويد سرآغاز و سرمنشا فراروايتها مي باشد.(چيزي كه داستان حصار و سگهاي پدرم، نوشته شيرزاد حسن نويسنده تواناي كرد به صورت زيبايي به تصوير كشيده شده است.)

چيزي كه نگارنده در اينجا بيان كند، با كمك روانكاوي، نقد و يا شايد نگاهي تازه و نو به نقش پدر در اين پديده است. پس از تولد كودك، كودك جهان را به دو دسته تقسيم مي كند: نيمه اي خودش و نيمه اي ديگر تسكين دهنده غريزه زندگي اش يعني سينه مادر. كم كم حدود جسم خود را در مي يابد. در اين دوران او مي پندارد تمام نيازهاي مادر را تامين مي كند و مادر هم تمام نيازهاي او را. ولي طولي نمي كشد كه سروكله نفر سومي پيدا مي شود، اين فرد هيچ كس نيست جز پدر. پدري كه مادر را از دست پسر مي گيرد و هرگز به او پس نمي دهد. از نظر روانكاوان بچه هيچ وقت نمي تواند تاثير ناخودآگاه عشق به مادر را از خود دور كند. بطوريكه حتي در دوران جواني هم معشوق خود به دنبال عشق از دست رفته گذشته اش يعني مادر مي گردد.

 پدر براي بچه نماد اقتدار و آگاهي كامل است. هيچ نيرويي قدرتمندتر از پدر نيست كه با او به جنگ پدر رود! ولي نه، شايد باشد از اينرو بچه نياز به ارتباط با ساير جامعه را درك مي كند و كم كم ياد مي گيرد كه صحبت كند تا شايد كسي يا چيزي را بيابد كه او را در برابر قدرتمندترين موجود ياري دهد. از طرفي پدر عاملي مي شود كه فراخود نوزاد پسر شكل گيرد. بايدها و نبايدهايي كه در ابتدا جنبه خارجي دارند يعني از سوي پدر صادر مي شوند، دروني مي شوند به اين صورت كه پسر چون مي خواهد همانند پدر قدرتمند شود با پدر همسان سازي مي كند. اين همسان سازي مصادف است با حل عقده اديپ در يك فرزند سالم. يعني پسر به علت ترس از اختگي از نگاه جنسي به مادر دست بر مي دارد. در اينجا پسر وارد "كمون"مي شود. مرحله اي كه برخلاف مراحل قبلي(دهاني، مقعدي و آلتي) نياز جنسي او تامين نمي شود. ليبيدو در اين مرحله از طريق والايش به كمك ساير رفتار كودك(ارتباط با جامعه و يادگيري) مي آيد. تا دوران بلوغ اوضاع بر همين روال به پيش مي رود.

درست در همين نقطه يعني دوران بلوغ است كه سرچشمه وجودي فراروايتها به صحنه روزگار قدم مي گذارد.

جوان در ابتداي بلوغ از زير سلطه پدر خارج و وارد جامعه مي شود تا غرايزش را تامين كند. ترس از هولناكي جامعه و بودن در ميان ديگران و كار و فعاليت با جامعه اي كه كمتر شناختي نسبت به قوانينش دارد، اولين چيزي است كه نوجوان را مي آزارد. سايه قدرتمند پدر كه اگرچه مادر را از او گرفته بود، ولي با بايدها و نبايدهايش كه از سر دانايي كامل صادر مي شد و با كمك كردن به او در مقابل غير با توانايي كاملش، از سر پسر كم مي شود.

جوان به علت ضعفش نياز به يك دست قدرتمند در بالاي سرش را با تمام وجود احساس مي كند تا شايد جاي خالي پدر پر شود. درست در همين جاست كه فراروايتها را بوجود مي آورد. تا به او امر كند كه چه بكند و چه نكند و همچنين به او كمك كند تا از خطرهاي هولناك ترين دوران زندگي خويش نجات يابد.

فراروايتي كه از ضعف انسان در مواجه با جهان خارج برخاست بعدها زندگي انسان را در دستانش مي گيرد و به بدترين نحو شكنجه اش مي دهد.

كوره هاي آدم پزي هيتلر، قتلهاي استالين در سيبري، خونخواري هاي خالد، سرهاي بريده دهها هزار مزدكي در ايران، قتلهاي دوران اسكولاستيك، جنگهاي جهاني، گوانتانامو، كشته هاي ويتنام، شيلي،يوگسلاوي، افغانستان، عراق و ايران و مرگ ميليونها انسان بي گناه ديگر حاصل فراروايتي‏ست برخاسته از ضعف. 

جهان و هستي در حركت است، حركتي سرشار از تضاد، تضادي كه سرچشمه ي حركت است و اين تضاد خود به وجود اورنده ي حركت است . تضاديكه حتي با نگريستن به اطراف خود مي توانيم انرا ببينيم . تقابل انسان و طبيعت، تقا بل فرد و جامعه، و در دستگاه ايده اليستي هگل تقابل روح متناهي و نا متناهي.

آيا بدون تضاد حركتي وجود داشت؟ مسلما نه! چون حركت و پويايي وجود نداشت. اين تضاد است كه اين مجموعه ي به هم پيوسته ي هستي را به حركت در مي اورد.

حال اگر جهان را بدون تضاد درنظر بگيريم چه اتفاقي مي افتد؟جواب از دوحالت خارج نيست: اول اينكه جهان از حركت باز مي ايستد! و اين با واقعيتي كه مي بينيم متضاد است. راه حل ديگر اينكه دست قدرتمندي را وراي جهان قرار دهيم كه با قدرت مهيبش جهان را به حركت درآورده وآن را به جلو هل دهد. در واقع مجبوريم جهان را همچون ارابه اي درنظر بگيريم كه اين دست قدرتمند آن را به جلو مي راند و اعصار را طي ميكند و تاريخ را مي سازد.

ولي تضادي كه ما ازآن سخن ميگويم در خود هستي قرار دارد و نمي توان ان را ازهستي جدا كرد در واقع تضاد يعني حركت و حركت يعني تضاد و بدون تضاد هستي وجود نخواهد داشت .

حال چگونه است كه اين تضاد و تقابل به جاي اينكه باعث نابودي شود باعث حركت و هستي مي شود؟ اگر تضاد در جزء در نظر گرفته شود مرگبار و نابود كننده است ولي اگر در كل در نظر گرفته شود زندگي بخش است. اگر ما اشياء را به صورت جزيي و منفرد در نظر بگيريم هيچگونه تضادي وجود ندارد ولي اگر اين مجموعه را در حركت و دگرگوني و به صورت يك كل به هم پيوسته در نظر بگيريم بلافاصله با تضاد روبرو مي شويم. ما حتي در يك حركت ساده ي مكانيكي نيز مي توانيم تضاد را ببينيم: يك جسم براي اينكه بتواند حركت كند بايد در عين حال در يك مكان و در حال ديگر در مكان ديگري حضور داشته باشد واین چيزي نيست جز تضاد. وقتي در يك حركت ساده ي مكانيكي چنين تضادي وجود دارد چگونه مي توانيم تضاد موجود در زندگي آلي و سير تكاملي را ناديده بگيريم.

حال بياييم بر اين تضاد غلبه كنيم تا بتوانيم مسير حركت را مشخص كنيم. در غير اينصورت تضاد جهان را به مجموعه اي درهم آميخته و نا منظم تبديل مي كند. اگر بخواهيم جهان را بصورت مجموعه ايي به هم پيوسته در نظر بگيريم بايد بر تضادها غلبه كنيم و گرنه چيزي به نام هستي نخواهيم داشت مگر اينكه دوباره به همان دست قدرتمند خيالي متوسل شويم.

ما در اينجا از قانون نفي نفي براي دست يافتن به وحدتي وراي تناقض استفاده مي كنيم. ولي اين قانون، قانوني نيست كه ما نهاده باشيم بلكه قانوني است كه در طبيعت وجود داشته و دارد و بشر فقط به كشف آن پرداخته است. نفي نفي پروسه ي بسيار ساده اي است كه در زندگي ما جريان دارد و با اندك تاملي مي توان نمونه هاي بسياري از ان را مشاهده كرد: "گياهي را در نظر بگيريد كه دانه اي از آن در زمين كاشته مي شود، دانه در اثر رطوبت شكافته مي شود و دانه ي گياه از بين مي رود ونفي مي شود ولي از آن گياهي مي رويد كه دوباره دانه مي دهد و گياه رويده شده دوباره خشك مي شود واز بين مي رود يعني دوباره نفي مي شود ولي طبق قانون نفي نفي دوباره چندين دانه داريم. در واقع همان دانه ولي در سطحي بالاتر.

براي توضيح بيشتر اگر روند ايجاد دولت را در نظر بگيريم مي بينيم كه در جوامع اوليه چيزي به نام دولت وجود ندارد ولي به مرور زمان و بر اساس ضرورت ونياز بشر دولت به وجود مي ايد و تكامل ميابد(نفي) درواقع دولت براي جلوگيري از هرج و مرج و براي تضمين آزادي بشر به وجود مي ايد. ولي با گذشت زمان بشر به اين نتيجه مي رسد كه ديگردولت تضمين كننده ي ازادي نيست بلكه خود مانعي بر آزادي است. و دوباره ضروريت حذف دولت احساس مي شود و با گذشت زمان و حذف جامعه ي طبقاتي دولت نيز به تدريج نابود مي شود(نفي نفي). ولي در اين موقعيت به دليل تكامل جامعه ي بشري ديگر نبود دولت به معناي هرج و مرج نيست بلكه به معناي آزادي است.

واما در فلسفه: در يونان باستان ماترياليست به صورت ابتدايي وجود داشت كه اين ماترياليست اوليه از توضيح رابطه ي فكر با ماده عاجز بود و به همین دليل به مفهوم روح و به تدريج از مفهوم روح به مفهوم خدايان رسيد و بدين ترتيب ايده الیسم شكل گرفت وماترياليسم نفي شد(نفي).ولي اين ايده اليسم گر چه بسياري از سوالات را پاسخ مي گفت ولي خود به اندازه ي كافي داراي تناقض بود. به همين دليل با گذشت زمان در جامعه ي مدرن ماترياليست نوين شكل گرفت و به نقض ايده اليسم پرداخت(نفي نفي). ولي اين ماترياليسم نوين ديگر تناقضات ماترياتيسم اوليه را ندارد و با استفاده از مفهوم تقدم عين بر ذهن واينكه ذهن خود بر گرفته از شرايط عيني است به توضيح رابطه ي فكر با ماده مي پردازد.

وبالاخره اينكه ما اين روند را در تاريخ نيز مشاهده مي كنيم و مي توانيم به وسيله آن به توضيح مسير تاريخ بپردازيم ونه تنها گذشته را بررسي كنيم بلكه مسير اينده را نيز حدس بزنيم. با بررسي تاريخ مشاهده مي كنيم كه انسان در ابتدا به صورت جمعي برروي زمين كار مي كند و به توليد محصول و مايحتاج خود مي پردازد وبه صورت اشتراكي آن را مصرف مي كند. ولي با گذشت زمان انسان از اين شكل جمعي و اشتراكي فاصله مي گيرد ودرواقع مالكيت اشتراكي نفي وبه مالكيت خصوصي تبديل مي شود. دوباره با گذشت زمان و تكامل ابزار توليد مالكيت خصوصي نفي وبه به مالكيت عمومي(اشتراكي) تبديل مي شود. و با نفي مالكيت خصوصي جامعه به سمت جامعه ي بدون طبقه حركت مي كند.

در اين مقاله سعي ما بر آن است كه بر اساس شواهد تاريخي و علمي به بررسي يكي از يافته هاي اساسي و مهم امانويل كانت پرداخته و هر چه بيشتر آن را موشكافي كرده و مورد واكاوي قرار دهيم. كانت در نقد خرد ناب نقش فعال و خلاقيت شناسنده(عاقل) را در بازسازي واقعيت بيروني درك كرده، و هدف انسان يا عاقل شناسنده را بيشتر در چيره شدن و مهار كردن چيزها مي داند. يعني در واقع عامل شناسنده يا عاقل مي خواهد بر محيط و چيزها مسلط شود و هدف اصلي اش همين است. همچنين بايد اين نكته را نيز گوشزد كرد كه عامل شناسنده يا عاقل، تا زماني كه چيزها در جريان عمل درست كار كنند تلاشي براي شناسايي چيزها و شناختن صفات و ويژگي هاي آن ها انجام نمي دهد و اگر هم در اين ميان تلاشي انجام دهد براي درست تر كار كردن چيزها است.

 حال سعي مي كنيم به دو سوال اساسي در باب اين تئوري پاسخ گوييم. 1- عامل شناسنده يا عاقل چگونه به اين ويژگي دست يافت تا بتواند چيزهاي جهان را مورد شناسايي قرار دهد. 2- نقش واقعيت بيروني در دستيابي عامل شناسنده به ويژگي مورد نظر چه بوده است. براي پاسخ به سئوال اول از شواهد تاريخي، كاوش هاي باستان شناسي و ساختار فيزيولوژيك مغز كمك مي گيريم. پاسخ ما بر پايه ي نظريه جوليان جينز در باب ذهن انسان است. انسان در مرحله اي از تاريخ(يعني تقريبا از 2000 سال پيش به قبل) فاقد آگاهي بوده يا به عبارت ديگر عامل شناسنده يا عاقل نقشي در شناسايي چيز هاي جهان نداشته و تمامي داده هاي ذهن انسان و فعاليت او ناشي از ارائه فراميني بوده كه توسط خدايان بدو ابلاغ مي شده است. انسان متعلق به اين دوره را انسان با ذهن دو جايگاهي مي ناميم. از مشخصه هاي اساسي ذهن دو جايگاهي تمركز فعاليت ذهن بر روي نيمكره راست مغز است كه بر خلاف او انسان داراي آگاهي تقريبا 90 درصد نيمكره ي راستش كاركردي ندارد.انسان اين دوره فاقد قدرتي به نام آگاهي بوده و تمامي فعاليت هايش معطوف به نداهاي توهمي صادر شده توسط خدايان بوده است. كه اين خدايان در ابتدا به صورت خانوادگي و شخصي بوده و در گذر زمان متكامل تر شدند. كاوش هاي باستان شناسي نشان داده كه هر خانواده خداهايي به صورت شخصي در مكاني خاص از خانه خود داشته است. همچنين خدايان به هيچ نحو " زاييده ي خيال" كسي نبودند. آن ها اراده ي انسان بودند، آن ها دستگاه عصبي انسان ، احتمالا نيمكره ي راست او را اشغال كردند، و از صنايع تجربي هشدار دهنده و فرضي، اين تجربه را به شكل گفتار روشن منتقل كرده كه سپس به انسان مي گفتند چه بكند. اين گفتار از درون شنيده غالبا لازم بود. منسوب باشد به جسد مرده سرداري يا جسم تذهيب شده ي مجسمه اي با چشمان جواهر نشان در خانه ي مقدسش. بررسي هاي نشان داده بر روي بيماران اسكيزو فرنيك نيز مويد وجود چنين خاصيتي در ذهن انسان مي باشد. بيماران اسكيزوفرنيك نداهايي را به صورت آشفته و گاه به صورت واضح دريافت كرده و داراي توهمات شنيداري نيز مي باشند. تحقيقات درباره انسان هاي معمولي نيز بوسيله ي فعال سازي  سمت راست مغز و ايجاد شوك به اين قسمت مغز نيز به درستي تئوري ما كمك مي كند. تصور انسان با ذهن دوجايگاهي كه قادر به فريب دادن انساني ديگر نيست و در واقع فاقد من تمثيلي (يكي از مهم ترين مشخصه هاي دنياي استعاري عبارتست از استعاره اي كه از خودمان داريم، يعني من تمثيلي كه مي تواند به شيوه ي نيابتي در تخيل ما جابه جا شود" شركت كند" و دست به كارهايي بزند كه ما در عمل آن ها را انجام نمي دهيم. براي مثال اگر در حالي كه در جنگل قدم مي زنيم بر سر دوراهي برسيم، و بدانيم كه يكي از مسيرها پس از پيچ وخم هاي بيشتري ما را به مقصد مي رساندة مي توانيم مسير طولاني تر را با من تمثيلي خود در ذهن بپيماييم و ببينيم آيا چشم اندازها و بركه هاي مسير طولاني تر ارزش انتخاب آن را دارد. بدون آگاهي و همراهي با نيابت من تمثيلي ما توان انجام دادن چنين كاري را نمي توانيم داشته باشيم. شايد تا حدودي دور از ذهن باشد، اما شواهد تقريبا حاكي از وجود چنين انساني است. تحقيقات در مورد نوشته هاي اين دوره و بقاياي نوشتاري به جا مانده نيز اين امر را نشان مي دهد . نوشته ها معمولا به صورت فرامين و دستور هاي خدايان است كه به شخص ابلاغ شده و ردپايي از فكر كردن در آن ها يافت نمي شود. براي ملموس تر شدن بحث درخواست مي كنم توجه خود را به مواقعي معطوف كنيد كه در تنهايي خويش به خيال پردازي و رويا مي پردازيد. به گذشته، آينده و آرزوهايي كه دوست داريد به وقوع بپيوندد، فكر مي كنيد. ودر مخيله خود تمامي راه ها را براي فريب دادن يك شخص بررسي مي كنيد. اين مشخصه ها همگي براي انسان داراي آگاهي قابل تعريف است. احتمالا در دوران دو جايگاهي آرامش و امنيت بيشتري وجود داشته و انسان ها براي تقابل و درگيري دليلي نمي يافتند و تنها مطابق فرامين خدايان خود عمل مي كرده اند. در دوران دوجايگاهي، ذهن دوجايگاهي بود كه كنترل اجتماعي را داشت نه ترس، يا سركوب يا حتي قانون، هيچ جاه طلبي شخصي، هيچ دشمني شخصي، و هيچ ناكامي شخصي و هيچ چيز شخصي وجود نداشت، چون انسان هاي دو جايگاهي نه آگاهي داشتند و نه من تمثيلي كه با آن شخصي شوند. تمام ابتكار عمل نداي خدايان بود.

در بزرگترین میدان شهر استانبول مجسمه ای از آتاتورک وجود دارد که با دست اروپا را نشان می دهد. اما منظور او از اشاره به اروپا جدای از منظور اشاره مجسمه صدام و فرماندهان جنگی او به ایران می باشد. آتای تورکان به پسرانش نمی گوید که به اروپا حمله کنید بلکه مثل جریان روشنفکری عرب اوایل سده اخیر میلادی به آنها آموزش خوشبختی می دهد. به زبان ساده می گوید «مثل آنها باشید تا قدرتمند و خوشبخت زندگی کنید».

دنباله این ماجرا را از استانبول عصر «سیبل کان» داشته باشید تا با هم به استانبول عصر لاله بر گردیم. از 1720 میلادی یک روند عجیبی در دارالخلافه عثمانی شروع شد که بعدها به تب لاله یا عصر لاله معروف شد. گل لاله نماد دربار فرانسه بود و این جریان نشان ظهور اولین فرنگ زده ها در قلب دارالخلافه مسلمین داشت. خلفای کُند مغز عثمانی به این نتیجه رسیده اند بودند که اگر دربار خود را مثل دربار شارلمانی درآورند، البته در شکل و شمایل رختخواب ها و درو دیوار و توالت و مثل آنها شلوار بپوشند و پوتین به پا کنند، کلیه امور به خودی خود اصلاح می شود و امپراطوری رو به زوالشان به دوران شکوه خود باز می گردد. پس گل های لاله فراوانی در باغ دارالخلافه کاشتند. شکست از صفویان گل لاله را پرپر کرد و به عصر لاله پایان داد. و به آنها فهماند برای فاتحان نبرد مخاچ قلعه تنها راه سعادت همان دین وشمشیر است. مرد بیمار تنگه بوسفور به حیات خود ادامه می داد تا آنکه جنگ جهانی اول 1914-1918 به جان کندنش پایان داد. قبل از کفن و دفن میراث خلافت، به سال 1798 میلادی و به کنار کاوشگران فرانسوی اهرام مصر که ناپلئون همراه با لشکر خود به مصر آورده بود، می رویم.

این کاوشگران شاید اولین کسانی بودند که نه تنها به گور آبا و اجدادمان خندیدند بلکه کارهایی دیگری هم با آنها گروه ها کردند.

این سال عجب سال بدی برای مسلمین بود. مصریان که تسلط کفار را بر اسلام فقط مربوط به قبل از بدر و احد می دانستند اکنون مجبور بودند که برای این کافر کوتوله که بر جایگاه عمروعاص نشسته بود موسیقی سنتی(و صد البته غنایی!!) را اجرا کرده و برای او شراب سرخ مصری بیاورد. این نکبت (قرضاوی همواره از شکست اعراب با نام نکبت یاد می کند!!) این نکبت دیری نپایید چون با همراهی دیگر کفار، روسها و انگلیس ها ناپلئون از مصر رانده شد.ولی این مدت کوتاه کار خود  را کرد و مصریان آن تلنگری را که لازم بود که بخورند، خوردند.

اینان لنگ کار را در خیانت به اصول خلافت و مسلمانی خود یافتند و خواستار بازگشت(به معنای اصیل پسرفت) به عصر طلایی شدند!! این جریان خیالپروری که از این دوره به راه افتاد پس از رویکرد آرام اسدآبادی و عبده در نتیجه شکست های دیگر اعراب وارد فاز کند البنّا و قطب شد و الان علمش در دست الظواهری است که خلافت را زنده کند. از کنار  بوی گند مومیایی شده اجدادمان که فرانسوی ها خواب خوششان را پریشان کردند، روی عرشه کشتی های ایتالیایی در دریایی مدیترانه در سده دوازدهم میلادی بر می گردیم.

از اوایل این سده تسلط قطعی تجار ونیزی، جنوایی، آمالفی، پیزایی بر کل تجارت مدیترانه مشخص شده بود . دیگر حتی اگر کشتی های مسلمین بادبانشان هم از پارچه تبرک شده ساخته می شد مورد دستبرد کشتی های ایتالیایی قرار می گرفتند. پر سودترین تجارت جهان یعنی تجارت اد ویه عملاً از دست مسلمین خارج شده و تازه اروپا در آغاز عصر رنسانس قرار داشت. پاپ مشغول نوشتن لیست کتابهای ممنوعه با پر کفتر بود که کشتی های اروپایی به توپ مسلح شدند. در سال 1498 میلادی واسکودوگاما دماغه «امید نیک» را دور زد این فرمانده ناوگان پرتغالی پس از دور زدن قاره آفریقا سر از حیات خلوت مسلمین (اقیانوس هند) در آورد. در واقع این آب سردی بر حرارت تجارت مسلمین بود. راه ابریشم عملاً متروک شد و دیگر حتی در هر بندی در دریای عمان و دریای سرخ می شود که کفار چشم آبی را دید که دارند سر مردم آنجا را شیره می مالند . کار از اقیانوس هند و خاورمیانه فراتر رفته بود. سن‏فرانسوا‏اگزوایه در مقابل اولین جزیره ژاپنی صلیبی را در خاک فرو کرد تا آبی را که از سر خاورمیانه ای ها گذشته بود به دماغ ژاپنی ها هم برسد.

به سال 1918 میلادی بر می گردیم، فاتحان اروپایی برای تقسیم میراث مرد  مرده بوسفور به خاور مقدس آمدند. آنها نقشه هایی که در سایس پیکو و قبل از آن کشیده بودند در دست راست خود گرفته و با لبی خندان پا به خاورمیانه گذاشتند. یکی از این مردان گورو نام داشت. ژنرال گورو نماینده کشور فرانسه برای تشکیل کشور سوریه بود او پس از ورود به دمشق آدرس مسجد الامیه را پرسید و به آنجا رفت. او که اهل آیین عبادی سیاسی نماز جمعه نبود  برای انجام مهمترین رسالت خود  عزم آنجا کرده بود. گورو به سر قبر صلاح الدین رفت و با لگد به سنگ قبر فاتح جنگ های صلیبی کوبید و فریاد بر آورد: «های صلاح الدین! بیدار شو ما بر گشتیم».

بازگشت صلیبیان 2

این بازگشت نه از نوع بازگشت به اندلس بود بلکه تکه ای از یک پازل جهانی بود که غربی سازی تمام جهان نام داشت. در دو دوره قبل نیز صلیبیان بر صلاحیان تسلط یافته بودند اما این بار دنیا کاملاً متفاوت بود. اولین بار غربی سازی خاورمیانه توسط اسکندر مقدونی اجرا شد. دهها شهر ساخته شد، صدها هزار دختر پارسی به ازدواج یونانیان مو سرخ در آمدند و صدها خانوار یونانی به خاور مقدس کوچ داده شدند و مثل همیشه راحت طلبان، نان به نرخ روز خورها(اجداد جاش ها) شروع به یونانی کردند. در مدت 130 سال حکومت جانشینان اسکندر بر ایران و حدود 200 سال حکومت اشکانی میراث اولین غربی سازی خاورمیانه( زبان و دیوان یونانی) پابرجا بود. دومین موج با رومی سازی آناتولی و ارض مقدس تا قرن هفتم میلادی طول کشید. ظهور اسلام، غرب را از یک جهت تا دشت های فرانسه و در دوره بعدی تا پشت دیوارهای وین پس راند. تسلط بر شریان اقتصادی فرهنگی جهان یعنی جاده ابریشم، توجه خلفای اولیه عباسی به علوم و فنون برای دیوان سالاری عظیم خود، ترجمه آثار تمدن های عظیم قبلی و عدم تسلط اندیشه های خشک و خردستیز بر کل دنیای اسلام، عصری را رقم زد که به عصر طلایی اسلام معروف است. مسلمین(در معنای کل جامعه خاورمیانه ای و شمال آفریقا اعم از مسلمان و غیر مسلمان آن) تا حدودی از سایر ملل جهان پیش افتادند و این برتری علمی سیاسی از قرن نهم میلادی تا حدود قرن 14 میلادی دارای تداوم بود. آیا این عصر طلایی که ما از آن دم می ز نیم صرفاً یک دیلمون جدید در ذهن اسطوره فهم ما نیست؟ در واقع هم هست و هم نیست. چون جواب نه خیر است و نه بله.

البته این عصر طلایی در ذهن خیلی ها به معنای توسعه‏ی ارضی، یعنی بزرگترین امپراتوری جهان بودن!! یک حکومت قدرتمند و نظامی. اما در جایی که مالکیت تنها برای یک نفر(خلیفه) معنا داشت، حکومتی که خود قانونگذار بود خود مجری قانون و خود داور اجرای قانون. مملکتی که دُمی در چین و سری در آندلس داشت. اوضاع رعیت ها برتر از بنده های هیچ کجای دنیا نبود. رعیت بودن و برده بودن هیچ فرقی که تو در کجای دنیا باشی، ندارد. پس منظور از عصر طلایی دوران اسلامی نه خلافت و اقتدار منصور و مامون، بلکه عصر پیشگامی علوم خاورمیانه ای است.

دوران فروغ این تمدن پس از قرن پنجم قمری کم کم به سر رسید و این بار این تمدن به جای همتای اروپایی خود وارد قرون وسطی می شد. در واقع در این مرحله اروپای مسیحی پس از شکست در جبهه شرق وارد دوران جدیدی می شد که به تمام امور با رویکردی علمی می نگریست.

جنگ های صلیبی کل اروپای دوران فئودالی تحت سیطره ایدئولوژیکی کلیسا بر ضد شرق نزدیک وارد جنگ کرد. هدایت جنگ را از لحاظ فکری، پاپ و از لحاظ مالی فئودال های اروپا به عهده داشتند. نتایج شکست در این جبهه بر هر دو ساختار، یک کلیسا و دو ساختار جامعه فئودالی ضربات هولناکی وارد آورد و حتی می توان ریشه اصلاحات مذهبی اجتماعی را در دلایل روانی این شکست نیز جستجو کرد.

لوسین فِور (lucien febure) و مکس وبر (max weber) معتقدند که آنچه که در اروپا در عصر رنسانس و بعد از شوالیه های صلیب نشان اتفاق افتاد باز تعریف «فرد»، «کار»، «ثروت» بود که ریشه در باورهای جدید دینی یعنی پروتستانیسم مخصوصاً کالونی مشرب ها داشت. اما انچه که مشخص است اروپاییان بعد از جنگ های صلیبی دارای رویکردی عقلی و تجربه گرا نسبت به کار، تجارت، دین و رویکردی آینده نگرانه و بسیاری از مفاهیم دیگر شدند.

به 4000 سال قبل از میلاد و به میان سومریان بر می گردیم. «در آن حجره آفرینش خدایان، در خانه آنان، در دول کوگ، لاهار و آشنان سرشته شدند. حاصل کار لاهار و آشنان را آنوناکی های دوکوگ می خوردند، اما همچنان گرسنه می ماندند...». اما لاهار و آشنان بر اثر افراط در شراب مست می شوند و به جان هم می افتند. خدایان دونکوک گرسنه می مانند پس آنها انسان را در آغل خلق می کنند که غذایشان را تامین نمایند. «به خاطر چیزهای خوب در آغل هایشان به انسان نفس داده شد». بر طبق بسیاری از این نوع اسطوره های خلقت سومری، بابلی در جهان در آغاز خلقت به صورت روستاها، شهرها و مزارع بود. خدایان پس از خسته شدن از کارهای ملال آور کشاورزی تصمیم به خلق انسان می گیرند. در کنار این خود در دیلمون سرزمین بی مرگی رفاه و جاودانگی به سر می برند. شهرها و روستاها پس از خلقت انسان همه روزه وضعشان نسبت به گذشته بدتر و نسبت به آینده بهتر است. این اسطوره ها همراه با خود سومریان از صحنه روزگار محو شدند. اما دید آینده بهتری و آینده نگری هرگز فراگیر نشد. مفاهیم کار و ثروت و رابطه انسان و کار چندان پیشرفتی به خود ندیدند. و مالکیت هیچ گاه پایی نگرفت. مالکیت همواره تفویضی بود. یعنی از جانب حاکم همواره بخشیده می شد و بسترهای قانونی قضایی برای تولید و دفاع از مالکیت خصوصی در برابر حکومت افسار گسیخته هیچ گاه رشد چشمگیری به خود ندید. کافی است سری به ادبیات عربی و فارسی و ترکی بزنید و جایگاه تجارت به (معنای ناب دلالی) و عرفان را نسبت به تولید بیابید. از این فضا بگذریم و به سال 1380 هجری شمسی که اینجانب این سوال را که چرا ما از لحاظ علوم و فنون به چنین وضعی درافتادیم از شخص روشنفکری در جلسه ای پر از روشنفکر در شهرمان پرسیدم. مخاطب اینجانب که نویسنده ای ادیب و فاضل بود، گفت:« فرزندم، عقاب تیز پرواز علم ما در جهان تک بود. صلیبیون در آندلس یک بالش را شکستند و یاجوج و ماجوج(مغولان) در خراسان بال دیگرش را و ترکان(عثمانی ها) سرش را که مصر بود خوردند. بعدها فهمیدم که این نظریه چرت، نظر بسیاری از روشنفکران هم بوده است. هر چند نابودی تمام مسلمین در اسپانیا زادگاه ابن رشد و ابن میمون و نابودی شهر عمر خیام و به خاک و خون کشیده شدن خاورمیانه توسط مغولان و حکومت های بعدی نوادشان را نمی توان به عنوان وقفه ای در مراودات تجاری و آبادانی و مراکز تمدن در نظر نگرفت و عملاً دلیل محسوب نمی شود.

جالب اینجاست که در عصر مغولان ما شاهد شکوفایی در بسیاری از زمینه های به خصوص علم هستیم. به عنوان مثال اوج دستاورد علم اسلامی مدل سیاره ای در نجوم است. که در واقع نشان از فرا رفتن مسلمانان از بطلمیوسیان است که حاصل کار دانشمندان رصد خانه مراغه بود که خود توسط مغولان تاسیس شد. یا تحولات چشمگیر علم حساب عددی در عصر مغولان تیموری است. نظریه حکومت های اسلامی هم چندان جالب نیست چون حکومت های اسلامی همواره حامی دانشمندان و عالمین نبوده باشند چندان هم ممانعتی از پیشرفت علوم نکرده اند. گفتیم که مفاهیم مربوط به کار، فرد، ثروت در دوران رنسانس در میان اروپاییان تحولی چشمگیر یافت. اما در عصر طلایی مورد اشاره ما اصلاً تحول چشمگیری به خود ندیدند. با متروک شدن جاده ابریشم در 1500 میلادی عملاً دریچه ورود صنایع و افکار جدید به خاورمیانه بسته شد. و کم کم با گسترش امپراطوری عثمانی و صفوی کلیت خاورمیانه از دو سو ضربه دید. 1- وارد شدن کل خاورمیانه به جنگ های بزرگ مذهبی و به تبع تبعات آن. 2- حرکت در مسیری کاملاً متضاد با اروپا یعنی تصوف و تعصب گر ایی در میابل تساهل و انسان گرایی. عدم توان ایجاد ارتباط سایر گرو ه های خاورمیانه با دنیای غرب نیز مزید علت شد. به طوری که تمام راه ها به استانبول و از آنجا به غرب منتهی می شد و فرمان سلطان سلیم در ممنوعیت چاپ نه تنها ولایت ترکان را، کل خاورمقدس را در بر می گرفت. جنگ مداوم عثمانی مانع از ان شد که موج اروپای غربی که به روسیه و شرق اروپا رسید حداقل از حوزه مدیترانه ای یعنی مصر و سوریه وارد شود. حوزه های بسیاری برای بررسی کردن در این زمینه وجود  دارد در ادامه به نقش استبداد، اقتصاد، جغرافیا، دین خواهیم پرداخت.

اما برای شروع از حوزه علم آغاز می کنیم.

بسیاری از علوم آشکارا ریشه ای خاورمیانه ای و اسلامی دارند. جبر، شیمی، مثلثات و حتی بعضی از دستاوردهای شگرف در نجوم و ریاضیات و طب در میان عصر طلایی مسلمین کسب شده است. اگر بخواهیم این مسئله از عصرهای اولیه تمدن شروع کنیم و بگوییم هر انچه نشان از مدنیت و تمدن بوده ریشه ای مزوپوتامیایی داشته است اصلاً اسطوره گویی نکرده ایم. اما این بحث ما جدای از تاریخ علم خاورمیانه ای یا تمدن خاورمیانه ای است. آشکارا معلوم است که علم در خاورمیانه به هیچ وجه به جایگاه خود نرسید و حتی دوران شکوفایی به سرعت رو به افول نهاد.

برعکس علم اروپایی همراه با افول نوع خاورمیانه ای اش به سرعت رو به جلو رفت. هدف از مطالعه تطبیقی و زمانی دوره بعد از جنگ های صلیبی در هر دو تمدن، چرایی این مسئله است. به گفته هاف مسئله این نیست که آیا عرب ها، چینی ها یا هندی ها در رشته نور، شیمی، طب، نجوم یا ریاضیات یونانی ها را پشت سر گذاشته اند  یا نه. بلکه مسئله این است که کدام تحول فراگیر در اخلاقیات و تفکر و در منطق های تصمیم وجود  داشت که کلیت های وسیعتر گفتمان و مشارکت را گشود.

علم اسلامی آشکارا دارای دو ضعف اساسی بود. یک: عدم موفقیت برای ایجاد علم جدید. دو: نزول و انحطاط آشکار در تفکر و اقدام علمی پس از قرن سیزدهم میلادی است. همزمان با تحولات یاد شده در دنیای اسلام اروپاییان د ر دوره رنسانس دو کار اساسی کردند. 1- روح قوانینی رومی را زنده کردند. 2- ماهیت عقل گرایانه فلسفه یونان را به شکل موثری در کالج های خود سامان دادند و زیربنای مهمی برای دیدگاه علمی جهانی ایجاد کردند. و همزمان به آزمایش کردن فوق العاده بها دادند. اسکریپنرز در کتاب «اخلاق و روحیه پروتستانی در سرمایه داری» می گوید: « هنر بزرگ آزمایش کردن در دوره رنسانس حاصل اختلاط بی نظیر دو عنصر بود. یکی مهارت تجربی هنرمندان غربی بر مبنای صنعت گری و دو جاه طلبی های تعیین شده توسط جامعه و تاریخ. در واقع خود این رنسانس محصول بازیافت قوانین رم به همراه انتقال میراث فراموش شده یونانی در اثر تماس های ایجاد شده با مسلمین در جنگ های صلیبی بود. به گفته تینا استیفل در کتاب «انقلاب فکری» در اروپای قرون وسطی پژوهشی علمی به وجود آمد که حاوی اصول مهمی بود که تداوم آنها به علم نوین غربی منجر شد.

در این عصر پژوهش در اروپا از روش ریاضی و استدلال قیاسی بهره گرفت. و پژوهش عقلی و عینی در مورد طبیعت به منظور درک آن مطلوب و امکان پذیر شمرده شد. روش شناسی کاملاً تجربی یعنی مبتنی بر داده های حسی شکل گرفت و این پژوهشگران معتقد شدند که نظر کلیه مقامات و مردم عامه در رابطه با پرسش چگونگی عملکرد طبیعت اجتناب ورزند مگر تا جاییکه این اطلاعات از لحاظ عقلی قابل تایید باشند. هاف متعقد است که حقوقدانان در قرن 12 و 13 یک برنامه جدید و شجاعانه را آغاز کردند که محدودیت های قانونی نمونه ای قبلی را از منطق و استنتاج دگرگون کرده و بر آنها غلبه کرده اند. یک نظام جدید آفریدند که محدودیت های روش و منطق و همچنین آیین و سنت را که تحلیل را در چارچوب محلی قومی و دینی محبوس می کرد در هم شکست و روش جدیدی از تحلیل و ترکیب به وجود آورد که قادرشان ساخت که یک نظام قانونی جدید را با ویژگی کاربرد جهانی خلق کنند چون بر معیار عقل و قانون طبیعی استوار بود. در مرکز این انقلاب حقوقی نظریه جدید نحوه برخورد با یک گروه متشکل از مردم وجود داشت که مجموعه یا صنف نام داشتند. این نظریه مبتنی بر این اصل بود که بازیگران جمعی را می توان به عنوان یک واحد  محسوب کرد. دوام قانونی یافتن صنف و حق داشتن نماینده و وکیل برای گروه یا صنف منجر به شکل گیری شخصیت های حقوقی و جوامع حقوقی گردید و حتی منجر به حق نمایندگی یعنی تکامل حکومت و سوق دادن آن به سمت یک نهاد نمایندگی و مشروطیت شد که مبتنی بر همان نظریه حقوقی صنف که ماهیتاً یک قرارگاه عمده نهادی برای محدودیت های اساسی حکومت است. این امر ایجاد کننده یک نظم اجتماعی جدید شد که مفاهیم تازه و جدید عاملیت، تقابل، مسئولیت و نمایندگی را دارا بود.

در زمینه جامعه شناسی و فرهنگی اگر یک جامعه تولیدگر علم بخواهد تفکر علمی و خلاقیت فکری را به صورت کلی و دراز مدت حفظ کند و به حوزه های جدید رقابت و خلاقیت در قلمروهای چند جانبه آزادی وارد شود باید در درون آن گروه های بزرگی از افراد وجود داشته باشند که بتوانند نبوغ خود را به دور از محدودیت های به وجود آمده توسط مقامات سیاسی و مذهبی پیگیری کنند تا آنجا که به علم مربوط می شود افراد باید درک کنند که از موهبت عقل برخوردارند و جهان مجموعه ای عقلانی و منسجم فرض شود و سطوح مختلف نمایندگی و مشارکت و گفتمان جهانی باید موجود باشد. اروپاییان در این عصر تعداد زیادی موسسات مستقل و خود مختار آموزش عالی ایجاد کردند که دانشمندان زیادی را در خود جای داده بود. سپس کیهان شناسی قدرتمند از لحاظ روش شناسی و غنی از ماورالطبیعه ای را به آن وارد کردند که به صورت مستقیم بسیاری از جنبه های جهان بینی مسیحیت را به چالش کشید و آنها را در کرد آنها با تبدیل علوم طبیعی به گفتمان رسمی و عمومی آموزش عالی از طریق گنجانیدن کتابهای طبیعی ارسطو در برنامه درسی دانشگاه های آن دوره یک دستور کار بی طرفانه در مورد پژوهش طبیعت گرایانه نهادینه کردند.

مرتون در کتاب «ساختارهای هنجاری علم» از آداب علم نام می برد، این آداب در نظر او متشکل از چهار مجموعه از الزام های نهادی مرتبط با فعالیت علمی است که به ترتیب به صورت جهان گرایی، اشتراک گرایی، بی طرفی، شکاکیت سازمان یافته نام می گیرند.

اروپاییان در این دوره به نسبه چنین مفاهیمی را در حوزه های علمی و پژوهشی خود به کار گرفتند و چنین آدابی عملاً در قرن چهاردهم نهادینه شده بود. ولی برعکس مسلمانان در نهادینه کردن چنین آدابی در مدارس خود تا حال حاضر هم ناکام مانده اند. بیایید از حوزه های علمی در میان اجدادمان حرف بزنیم. آنها علم را به دو دسته: یک علوم داخلی (اسلامی) که شامل زبان عربی، شعر عربی، فقه، کلام و حدیث بود  و دسته دوم علوم خارجی (طبیعی) ریاضیات، هندسه، طب، کیمیاگری، نور و نجوم بود که گاهی این دسته را علوم پست نیز می نامیدند، تقسیم کرده بودند.  این تقسیم بندی خود گواه بر برتری شاخه اول از علوم را در ذهن آنان می داد. حتی در بعضی موارد علوم خارجی در مدارس اسلامی تدریس نمی شد که هیچ، تقبیح هم می شد. که این البته بیشتر به بعد از غزالی و تاثیر افکار او همتایانش می باشد.

اما  آموزش در میان اجدادمان.

هاجسون در کتاب «جسارت اسلام» می گوید «آموزش به طور عمومی به عنوان تدریس گفته و فرمول های ثابت و قابل حفظ کردن تصور می شد. که می توانست به صورت کامل بدون استفاده از فرایند تفکر فرا گرفته شود . یک جمله یا صحیح بود  یا غلط مجموعه صحیح ها را دانش می گفتند. شخص می توانست به مجموعه قابل دسترس جملات صحیح که در میراث او وجود داشت بیفزاید اما انتظار نداشت که جملات صحیح قدیمی را روشن کرده آنها را اصلاح نماید یا منسوخ کند]...[ . علم به صورت مجموعه ای ساکن و محدود به جملات تلقی می شد و حتی اگر تمامی جملات بالقوه ارزشمند حقیقتاً برای یک شخص در یک زمان مشخص ساخته نشده باشد».

دانشگاه ها و کالج های ما عملاً آموزشی وقفی بودند، علیرغم رایگان بودن تحصیل و خرج دادن محصلین از جانب متولین این نهاد خیریه ای یکی از ضعف های اساسی در همین جا بود. شخصی که وقف را انجام می داد خود تولیت آن را بر عهده می گرفت و عموماً قصد مذهبی در کار بود. خود به خود آموزش سایر علوم کم رنگتر شد هر چند که همواره در کتابخانه های این مدارس وقفی هم می شد کتابهایی در باب علوم خارجی پیدا کرد. در کل شخص متولی، تولیت این نهاد را به نفر بعد  از خود تفویض می کرد یا خواه یا ناخواه اداره این نهاد به دست دولت می افتاد حتی گاهاً این نوع مدارس طرفدار یک دیدگاه خاص فقهی و کلامی بودند و پیروان سایر دیدگاه ها را به خود نمی پذیرفتند ولی این به معنای عمومیت چنین جریانی نبود هر چند که در غرب نیز کلیساها برای خود کتابخانه ها و مدارسشان را هنوز هم حفظ کردند.

در هیچ کجای دانشگاه های ما هیئت علمی معنایی نداشت و دانشجویان در کشورهای ما با مراجعه به یک استاد خاص شروع به یادگیری یک علم کاملاً شخصی آن استاد و کپی برداری از کتاب او می کردند و در عین حال هیچ مدرک رسمی از جانب کالج یا دولت برای آنها صادر نمی شد و هیچ استانداردی در این میان نبود. یک استاد به صورت کاملاً شخصی این کار را انجام می داد و این یکی از نتایج فقدان نظریه های قانونی برای تشکیل گروه های مردمی و صنف بود. نبود  یک برنامه درسی ثابت و یک مدرک تحصیلی نهایی، عنصر رقابت را (که معمولاً همیشگی بود) بین کسانی که دائماً درگیر مباحثه بودند تشدید می کرد و از آنجا که هیچ گونه مرزبندی برای یک کار خوب انجام شده وجود نداشت، جر و بحث عمومی و دائمی با هدف نشان دادن توانایی های یک نفر و خارج کردن دیگران از صحنه رقابت های دائمی را به وجود آورد.

از طریق مباحثه بود که عالی بودن در یک زمینه علمی اثبات می شد وبرای آنکه یک فرد جایگاه بالاترین را به دست آورد باید ثابت می کرد که شکست ناپذیر است. این در حالی بود  که در قرن 13 در اروپا (برای مثال در دانشگاه های انگلستان) برای گرفتن مدرک از رئیس دانشگاه باید نه نفر از اساتید صلاحیت دانشجو را برای گرفتن آن مدرک تایید می کردند و از جانب رئیس دانشگاه نیز باید اطمینان حاصل می شد که دانشجو کتابهای مخصوص توصیه شده را خوانده است و بعداً یک مدرک رسمی و استاندارد از جانب آن دانشگاه به دانشجو اعطا می شد. ارنست رونان در کتاب« اسلام و علم در گفتمان ها و کنفرانس ها» عوامل ضعف ما خاورمیانه ای ها را 1- نژادی 2- استبداد سیاسی 3- موضوعات مربوط به روانشناسی عمومی4- عوامل اقتصادی 5- عدم موفقیت فلاسفه مسلمان در باب کردن استفاده از روش تجربی 6- تسلط مطلق بعضی نهادها بر آموزش علوم خارجی و 7- ظهور تصوف را به عنوان دلیل می آورند که در بعضی موارد استدلال ایشان قابل قبول نمی باشد.

در مقاله بعدی بر جوابیه ها و نظرات خود خاورمیانه ای ها و نظرات غربی ها در مورد دانش ما و چرایی عقب ماندگی مان بیشتر به کنکاش می پردازیم.

اصطلاح سوژه به طور نسبتا فزاینده ای در علوم انسانی به کار برده می شود ، اما منشا آن نا معلوم است. در آغاز به دکارت رجوع می کنیم.

هر چند امروزه چندان قابل قبول نیست که ... مورد نظر دکارت همان "سوژه ی گزاره ی" مورد نظری باشد که ما در پی اش هستیم ، با این وجود دکارت به دلایلی برای ورود به بحث مناسب است.

"می اندیشم" دکارت فرض تشکیک ناپذیری است که به طور مستقیم به حکم "پس هستم" منجر می شود مبنای تحلیل فلسفی در اینجا بر شک بنا شده است. دکارت در ابژه های پیرامون خویش شک کرد و در جستجوی برهان قاطعی بر آمد تا بتواند ساختاری متفاوت تر از آنچه تا آن زمان فلسفه را در احاطه داشت بیافریند ، چه بسا تا حدی هم توانست به هدفش دست یابد چرا که امروزه وی را پسامبر عصر مدرن می نامند. دکارت حتی به نظام های انتزاعی تری همچون ریاضیات نیز هجوم برد و حوضه شکاکیت خود را بسیار گسترد.

"شاید ریاضیات اوهامی باشد که یک خدای بد نهاد برای فریفتن مان آن را القا کرده است."

در نهایت دکارت به یک سوژه ی درونی رسید که عامل اصلی شک نیز بود و چون می اندیشید پس به گزاره ی قطعی وجود رسید چرا که اندیشه در فضا رخ نمی دهد.

در نگاه نخست تحلیل دکارتی به یک شکاف عمده میان ذهن شناساگر(سوژه) و عین قابل شناخت (ابژه) می انجامد. چنین ساختاری به برتری ذهن بر عین می انجامد و علی رغم تفاوت در ظاهر همان ایده آلیسم در شکل نوین تری بود. در دوره های بعدی ایده آلیسم اشکال متکامل تری به خود گرفت ، امانو ئل کانت نخستین کسی بود که با نقد شیوه ی دکارت پایه های ایده آلیسم آلمانی را بنا نهاد.

بررسی نظریه ی کانت در نقد سه گانه ی انتقادی او یعنی "نقد خرد ناب" _ "نقد خرد عملی" _ و" نقد قوه ی داوری" نیاز به بحث مفصلی دارد که در اینجا مجال پرداختن به آن وجود ندارد.

در قرن بیستم سوژه کاربرد جدیدتری یافته و به منزله ی واکنشی علیه اولویت نفس یا فرد در اندیشه ی اومانیستی است. این مفهوم عمدتا در آثار ژاک لکان پرداخته شده و به نظر وی سوژه اساسا مجزای از "من" (...) بوده و محصول موهوم مرحله ی آینه است.

مرحله ی آ ینه ای دوره ای از رشد آگاهی در کودک است که به عقیده ی لکان در فاصله ی شش تا هجده ماهگی رخ می دهد. یعنی زمانی که کودک هنوز قادر به هماهنگی کامل میان اعضای بدن خود نیست.

کودک انسان به هنگام مشاهده ی تصویر خود در آینه واکنش نشان داده (بر خلاف سایر موجودات که در این مرحله هیچ واکنشی نشان نمی دهند ، برای مثال شامپانزه) و به هم ذات پنداری فریبنده ای می شود. کودک تصویر خود (ابژه ی غیر از  خود)  را به جای خود اشتباه می گیرد و دچار از خود بیگانگی می گردد ، یعنی خود را با تصویرش یکی می گیرد و می پندارد که به کشف معمای پیچیده ی وجود خویش نائل گشته است. قبل از این دوره کودک توانایی محدودی به دست می آورد تا خود را از دیگری تفکیک کند یعنی به این خود آگاهی برسد که خودش غیر از دیگری (برای مثال مادرش) است اما دچار اشتباه دیگری می شود و خود را با تصویر خود اشتباه می گیرد و از این نظر شناختی نا بجا از خودش کسب می کند.

همچنان که مرحله ی آینه ای اثبات می کند "من" (...) محصول هم ذات پنداری بیگانه ساز بوده (محصول سوژه نیست) و بنابر این نمی تواند حاکم موضع خویش باشد .

مجددا به دکارت رجوع می کنیم و موضوع مورد نظر خودمان را البته نه کاملا جدای از روانکاوی ، پی می گیریم.

امیل بنونست زبان شناس و نظریه پرداز فرانسوی میان دو واژه ی "سوژه ی گزاره" و "سوژه ی گفته" تفکیک قایل شده و از این نظر دیدگاه موضع دکارت را مورد نقد قرار داده است. دکارت عمل اندیشیدن را در "می اندیشم" به منزله ی زدودن هر گونه شکی در خصوص وجود حاضر سوژه ی اندیشا در نظر می گیرد و این به ایجاد یک تناقض منطقی منجر می شود. بنونست معتقد است که این یعنی کوتاهی در متصور شدن نظم اکید ضرورتی که از یک فرض تشکیک ناپذیر "می اندیشم" به یک نتیجه ی وجودی "هستم" می رسد. نمی توان تناقض اجرایی بارزی (یک امکان ناپذیری زبان شناسانه یا گفتمانی) در گفتن (یا اندیشیدن) عبارت "می اندیشم" در عین انکار وجود واقعی (یا قابل شناسایی) _ یعنی "من"ی همزمان درگیر این عمل اندیشیدن _ را از نظر دور داشت. یعنی رابطه ی منطقی دکارت الزاما به این نتیجه می رسد که "آنجا که می اندیشم _ می اندیشم ، پس هستم _ همان جا است که نیستم."

شاید این نوع تحلیل بازی با کلمات به نظر برسد ، اما همین نوع از تحلیل گفتمانی در نظر لاکان این نکته را مشخص می کند که "من" (...) ارباب خانه ی خود نیست.

زبان عنصری است که معرف سوبژکتیویته است ، زیرا کار بست آن همواره حاکی از ارجاع به دیگری است. لازم است گذری داشته باشیم بر (مفهوم امر خیالی ، نمادین و واقعی) از دیدگاه لکان ، که برای فهم تحلیل های فلسفی _ روانکاوانه ی لکان امری ضروری است. چرا که بدون توجه به گفتمان زبان شناسانه ی لکان ، تبیین نظریات وی کاری غیر ممکن است.

امر (خیالی ، نمادین و واقعی) سه نظم دنیای بینا سوبژکتیویته است که توسط ژاک لکان نظریه پردازی شده اند. امر خیالی به توانایی شکل دادن به انگاره ها و نیز به اثر بیگانه ساز هم ذات پنداری با آنها چنان که در مرحله ی آینه ای مطرح است ، اشاره دارد. امر نمادین اساسا همان نظم فرهنگ و زمان است این نظمی است که سوژه به موجب عقده ی ادیپ و به حکم نام پدر به آن وارد شده یا در آن نقش می بندد لازم به ذکر است که عقده ی ادیپ مفهومی بر گرفته از اسطوره ی یونانی "ادیپ شهریار" است. کسی که پدر خود را کشت و با مادر خود ازدواج کرد. عقده ی ادیپ در روانکاوی به مفهومی بنیادی بدل گشته که همان میل فرزندان به زنای با محارم است نظریه ی فروید در باره ی عقده ی ادیپ را می توان بر حسب نقش بستن در نظام نمادینی باز صورتبندی کرد که آمیزش با محارم را به عنوان موضوع و مشمول آن  _ قانونی که در نام پدر تجلی می یابد _ ممنوع می کند.

امر واقعی مترادف واقعیت بیرونی یا تجربی نیست ، بلکه به امری رجوع می کند که بیرون از عرصه ی امر نمادین قرار گرفته و به کشاندن سوژه به بی نظمی هایی همانند روان پریشی اشاره دارد.

تمایزی که فروید میان انگیزه و نیاز در بیمارانش قایل بود، لکان در مورد خواست و سوژه قایل است. خواست نشانگر ابراز نیاز در زبان است (1).

سوژه ملزم به ابراز یا ترجمه ی نیاز زیست شناسانه(نهادی) به تعابیر نمادین است. پس ماند یا سازش ناپذیری نیاز با خواست را لکان میل می داند و در نهایت نتیجه می گیرد که میل همان " می اندیشم" دکارتی است.